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殡仪知识

中国人生死企盼的基本特征

来源:合肥殡仪馆点击: 发布时间:2020-06-21 21:51
一、中国人生死企盼具有伦理化的特征,其核心观念是孝道
死亡作为生命的中止,首先显现为病理或生理的现象;但作为人的死亡而 言,突出的则是其文化意蕴。传统中国人对待死亡,首先凸显的并非它的自然 性,而是其伦理性。大多数中国人往往从伦理道德的角度去思考、规定、显扬 死亡的意义与价值,从而使中国人的生死企盼散发着浓厚的伦理气息。
从文化的根源上而言,这样一种生死企盼来自《孝经》:
子曰:"夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝。身体发肤, 受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝 之终也。夫孝,始于事亲,忠于事君,终于立身。"
子曰:’‘孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则 致其哀,祭则致其严,五者备矣,然后能事亲。'‘
《孝经》借孔夫子之口,把“孝”抬高到道德之本、政教之基的高度,并且 具体规定了 “孝”道对人之生与人之终的道德要求。这样一种规定,对中国民 众的生死企盼烙下了永久的印鉴。
中国人生死企盼伦理化表现之一在于,历代贤哲无不鼓励人们应该且必须 为道德的价值而勇于赴死。子曰:"志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。'‘
人受天所赋许多道理,自然完具无欠阙。须尽得这道理无欠阙,到那死时,乃是生理已尽,安于死而无愧。(《朱子语类》)“仁”既是天地之本质“生生之道”的表现,又是人伦道德之“总名”,在 具体的社会生活中则表现为忠、孝、义、悌、信、礼、诚等伦理与道德的规范。 既然人是天地“好生之德”的产物,是“仁”这一天地本质的外化,那么,人 们当然要把它置于生命的价值之上,为了它的完整和显现勇于奉献出自我的生 命。这就从生命本源的角度证明了伦理道德规范的至上性,尤其是它要高于个 人的生命存亡。招灾惹祸、过分的贪欲、进谗言而致死等等状况都是人们在生 活中所必须避免的。但假如一个人行诚孝、履仁义,为家为国而捐躯,则死得 其所,这是人之生命的不可“惜”之处。这些论述皆是立于一个价值比较的立 场,把人之死与伦理道德的规范进行对比,并引申出伦理道德至上、超过生命 价值的结论。这种观念经过官方的意识形态和民间贤哲广泛深入持久地阐扬, 业已积淀为中国人比较稳定的心理意识,从而形成了生死企盼之伦理化的特征。
中国人生死企盼伦理化的表现之二是:个人生命的非个我化,换言之,个人 生死的家庭家族化。在普通中国百姓的一生中,正规的来自官方、意识形态和 贤哲的有关死亡的教育不外乎是“死,或重于泰山,或轻如鸿毛”的死亡价值 论。而在家庭内部有关死亡的教诲则比较复杂一些:个人的生命源自祖宗父母, 故而必须为“光宗耀祖”而“生”而“死”;个人之生命是家族生命的延续,所 以自我生命的重要责任在“传宗接代”,人生中“不孝有三,无后为大”;个人 生死的超越就在于把自我生命汇入家族之大生命之中,因此人们必须竭尽全力 安葬先人,并虔诚守时地按规矩“祭祀”,以显示出家族生命的兴盛与永恒。

二、中国人生死企盼又具有礼仪化的特征,其核心观念是“礼”
中国是一个文明古国,中华民族又以讲礼仪而著称于世,表现在殡葬上, 数千年来形成了一整套复杂的礼仪系统。
大儒荀子指出:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。 终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。”从丧亲之日始,人们的动停行止、 言谈服饰、时日安排等等,皆被纳入礼仪的规定之内。这种“生死之义”长期 延续的结果,使人们有一种稳定的生死期待,知道在丧亲之后,究竟应该如何 去做,怎样表现出合乎社会礼仪的行为。这既是社会稳定的重要元素,更是丧 亲者良好的心理慰藉。中国人在丧葬之后常说“礼数到了”,这带来的恰恰是精 神心理上的安然和放下,是心灵重负的解脱。而如果人们在处理丧事的过程中, 没有按通常的社会礼仪来办,或者办得不够隆重,不够周延,那么,一方面亲 属们将承受社会舆论的巨大压力,另一方面也常受到所谓良心的内在谴责。这 即是丧礼的重要功能所在。
中国人生死企盼的礼仪化最突出地表现在祭祀上。传统中国家庭中的生死 教育一般都是在祭祖的仪式中进行的,因此,中国历代家训无不强调祭祀的重要和必要。《孝友堂家规》详细地规定:
晨起栉沐后,入祠三揖。自入小学,便不可废。朔望,焚香拜。元旦昧爽,设祭四拜。四仲月,用分至日,各设祭,行四拜礼。凡佳辰令节,寒食寒衣,皆拜,设时食。忌辰,设食拜,子孙素食,不宜享客。吉庆事, 卜期设祭。儿女婚姻,焚香以告;生辰弥月,设食以献。在一个人一生中的各个时段、各个节庆之日,都必须按礼仪的规定祭祀先 人,要做到“事死如事生,事亡如事存”,否则既是不孝的表现,也会招致祖先 的惩罚和邻人的指责。一个中国人生前可悲之事很多,但最最痛苦之事还是担 忧“香火不保”,也就是说家族的祭祀中绝了。这样一种心态对中国人的丧葬活 动产生了深远的影响。
祭祀在普通中国人生活里的重要性,恰恰表现出中国人生死企盼的礼仪化 特性。其一,中国古代的祭祀,一般分三级:一是家庭内的祭祀,二是整个家族 (同姓宗族)的祭祀,三是皇室(国家)的祭祀。祭祀的本质是对逝者的崇拜。 中国古人根深蒂固的观念是“逝者为大”、“死者为神”,何况祭祀的对象又是祖 先,所以祭祀中的器具极尽精美、物品极尽丰富、过程极尽规范、心态极尽虔 诚。普通中国人在这种死亡的祭祀中体会到了血缘相继的神圣性,体会到家庭、 家族生命的完整性,体会到先人对后人的关注和保佑。这些都给中国人丧葬态 度烙上了强烈的伦理印迹。其二,在祭祀过程中,人们感受到祖先庇护的同时, 也明白了自我生命的责任,即为光宗耀祖、为延续香火、为扩充祖先产业、为 家庭家族的兴盛而生而死。此时,一个人的生死逐渐地移易开主体——个人, 并超越时空地与整个家庭家族的大生命相系,具有某种神圣的意蕴,这就培育 出了普通中国人勇于为家为族而献身的精神。其三,祭祀是中国人生死企盼礼 仪化的集中表现,它产生的一个重要结果是中国人面对生死具有强烈的伦理责 任感,甚至对祖先、对家人的关注超过对自我生命存亡的重视。一个中国人在 社会上面临“生”与“死”的抉择时,他可能考虑的是政治的价值(“尽忠”、 “爱国”);但当他在私人生活领域面临必死的命运时,他焦虑的则可能是人伦责 任的未尽一一或对父母还未尽孝,或对妻儿还未尽抚养之责,或对不起列祖列 宗,等等。这种焦虑源于血缘血亲相系派生出的强烈责任感和义务感。它常常 造成中国人临死前的深深自责、悔恨与痛苦。

三、中国人生死企盼还具有神秘化的特征,其核心观念是“魂魄”、“阴 阳"与“鬼神"
所谓“神秘化”,实际上是相较于“科学”思维而言的。在具备科学观念者 眼中,世间万物、人生万事都有严格的区分,它们之间有无联系、联系的性质 如何都必须进行实证方能确定。而在神秘化思维者眼中,万事万物无不处于某 种先在的联系之中,具体实物的世界可以区别出不同,而在思维的世界中,无 法证实的关系到处都存在且确信无疑。“死亡”是人类感性与知性无法逾越的界 限,所以,即便是现代科学对“死”及“死后的世界”等诸问题也往往难以给 出令人信服和满意的说明,更何况传统社会中的古人?因此,人类各民族在历 史上基本上皆是以一种神秘化的态度对待死亡问题,而中华民族在死亡的神秘 化方面又有其独特性和丰富的内容。
第一,“魂”与“魄”。中国古人对“死”的理解,最早是从生命止息的角 度入手的。人之生,乃“精气”相聚;人之死,自然是精气散尽,这就犹如冰 溶化而焕然成水一般。在这样一种对“死”的理解中,最可注意的有二点: ①死亡的本质是精气的聚散与否;②人之死亡并非完全的毁灭,并非什么都 不存在了,而是生命体的转化形式,仍有某种东西永恒地存在着。因此,《庄 子•知北游》说:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”中国传统的看 法,是把万物的成毁皆视为气的聚散;而表现在人之生命的生死,则是气之中 精粹部分的变化。而所谓“精气”又由两大部分组成:一曰“魄”,一曰 “魂”。在中国古代人眼中,“形”指人的身体,举凡眼、耳、鼻、舌、身、四 肢等皆为“形”。这些东西为何会看、听、嗅、尝、感觉、动作?皆因有一个 内在的主宰“魄”。而“气”则指人内在生命力表现出的观念、意识、思维等 精神性的东西,它们为何能思考、能计划、能形成概念?因为也有一个内在的 主宰——“魂”。这样,人之死的观念就进一步由“精气”拓展为魂魄的合 与分。也就是说,人之生为魂与魄的相合;而人之死,则意味着魂与魄的 相分。
中国古人又有将万事万物区分出既对立又统一的阴阳的观念。在人们眼中, 魂属阳,魄属阴,故有阳魂阴魄之称。当人死之时,魂因为是“阳”,故离 “形”而升天;由于魄为“阴”,故附在人之躯体归于地。所以,古语有云:“魂 气归于天,形魄归于地。”《礼记•祭义》亦云:“众生必死,死必归土,此之谓 鬼。骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上为昭明,煮蒿凄怆,此百物之精也, 神之著也。” “魂”与“魄”的观念,对中华民族的死亡态度产生了深远影响。 由于人死即表示“魂”离开了人的躯体,所以古人丧事中首要事务乃招魂仪式。 关于这一点,《仪礼•士丧礼》中有详细的记载:“死于适室。帏用敛衾。复者 一人,以爵弁服,劑裳于衣,左何之,极领于带;升自前东荣、中屋,北面招 以衣,曰:’皋某复!’三,降衣于前。受用箧,升自鮮阶,以衣尸。复者降自后 西荣。”为何要“升屋”而招魂?因为人死之后属阳的“魂”直升上天,招其返 回,是希望死者能复活,于是采取种种方式来保持尸身。因为传统中国人认为 一魂只能与一体相对合,还魂复活只能与原身体相对应才行。所以,中国人重 视对死者尸体的防腐问题,故而民间出现了土葬、崖葬,使用诸如棺椁、石灰、 木炭等来防腐防水。中国民间的“复活”观,一般都不是如佛教的“死后新 生”,而是魂与尸体合一后的此生此世的再活。所以,中国古代流传着许许多多 “借尸还魂”的故事。但是若复活无望,人们便希望死者灵魂能更迅速地升天, 所以有时采取能加速尸体消失的丧葬手段,如中国历史上出现的火葬、树葬、 天葬等丧葬方式。两种截然不同的丧葬方式,表现的是同一种生死企盼,现代 的殡葬业显然应该鼓励后一种观念。
在漫长的中国历史上,魂与尸体的关系,勾魂鬼与人的关系被演绎出无数 的恐怖故事,通过长辈的讲述、说书人的演唱、戏剧的演出等渠道,对广大的 中国百姓产生了深远的影响,不仅决定了许多葬礼与祭祀的仪式,更使中国人 产生了一种畏死畏鬼、重视魂魄的心态;反过来对中国人之人生态度产生了极 大的影响。如保持一种内心深处对神秘性的敬畏,不做或尽量少做亏心负心之 事,努力消解人际摩擦以求得可能之中的鬼神谅解,等等。
第二,“鬼”与“神”。中国历史上“鬼”的观念出现甚早,据考证,甲骨 卜辞和金文中就有不少“鬼”字,其形犹如脸上盖有东西的死人。因此,“鬼” 字的原始含义并无恐怖的含意,“鬼”即归也,人死即为“归”、即为“鬼”。 《说文解字》云:“人所归为鬼。”《尸子》曰:“古者谓死人为归人。”人活在世 上犹如在旅途中的“行人”,是人生过程中的行者;而人之死则像回到生命终点 之家的“归人”,是生命的回归。《韩诗外传》写道:鬼者,归也。精气归于天,肉归于地,血归于水,脉归于泽,声归于雷,动作归于风,眼归于日月,骨归于木,筋归于山,齿归于石,膏归于 露,毛归于草,呼吸之气复归于人。人死之后,形体之身衰朽而分别归之于山河大地和动植物,唯人之精气上 归之“天”,人呼吸之气复归于他人。可见,以“归”释“鬼”,实为直观加猜 测性地描述“死”这种现象,并无复杂且恐怖的意思在内。但是,人死后之 “鬼”的状态是活者无法感受到的,只能靠幻觉和想象来描绘。所以,这一鬼的 世界有着几乎无限的想象空间,容纳了中国人数千年的各种奇想、联想和幻想, 构成了一个无比庞大和丰富的“鬼世界”。“神”是从“鬼”的观念中引申而出的。在中国古人的观念中,广义的 “神”几乎可相等于人死亡之“鬼”,所以,任何人去世后都可奉为“神”;而狭 义的“神”,则是人死亡后归于“鬼”中间的神圣者,他们或法力无边,或声名 远扬,或可镇邪压魔,所以,能够享受人间香火祭品的供养和人们的顶礼膜拜。 这就说明了为何中国民间所奉之神的数量惊人的多,且“队伍”还在日趋扩大 的现象。中国古代人常常把前世的帝王、贤哲、将相、善人等补充入“神”的 队伍,而且把“物”也神化,几乎是一物一神,如灶神、门神、土地神等等。 由此,中国古人生活的世界一分为二:一是活者生存的世界,人于此中要辛勤劳 作,且受到各种限制;一为“鬼神”的世界,逝者入此中可能受苦也可能享尽 生者无法想象的幸福,而且人间的限制也大多不存在。这样一些有关“鬼神” 的观念对中国人之生死企盼产生了深广的影响。
在中国丧葬仪式中,有所谓“饭含仪式”。即在死者的口中放入玉贝及米饭 之类的物品。为何有这样的仪式?《周礼•地官•舍人》郑玄注云:“饭所以实 口,不忍虚也。”《公羊传•文公五年》何休注曰:“孝子所以实亲口也,缘生以 事死,不忍露其口。”嘴中之虚,意谓此人饿着肚子。在农业社会,生产力十分 低下,人们实其腹已属不易之事。在死者口中放入玉贝和米饭,是希望逝者不 要空着嘴沦为阴间“饿死鬼”。按佛教的说法,“饿鬼”是人轮回“六道”(天、 人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱)之一,陷入其中者成为永求饭食不得之 “鬼”。这种惩罚对世间常常饿肚子的芸芸众生实有极大的警戒作用。所以,人 们对死者举行“饭含”仪式,希望逝者不要饿着肚子走上不归之路,更不要沦 为“饿死鬼”。中国百姓常挂在口中讲述的鬼还有“吊死鬼”、“淹死鬼”、“小儿 鬼”、“食尸鬼”、“青衣鬼”、“痴鬼”、“骷髅女”、“女鬼”等。这些“鬼” 一般都 能或在阳间行善惩恶,或继续干坏事。在中国古代人的生活中,“鬼”可说是无 处不在、无时不有,甚至起到了死亡教育的作用。
“鬼”的存在时刻提醒人死亡存在的必然性和人生的短暂性,从而让人们在 生前按一定的规范生活,否则必遭鬼神的惩罚和迫害。而且,“鬼”的观念还带 给中国人一种死亡的慰藉,即人们死后并非归于完全的毁灭和空无,还有“魂 魄”及延伸的“鬼神”存在,后者拥有许多凡人不可能有的神通,甚至可解决 生前遭受的冤屈和悲惨的遭遇,这无疑给贫者、弱者和病者一种死亡的精神 安抚。
第三,神灵的世界。在中国古代神灵的世界中,玉皇大帝、王母娘娘、太 上老君、真武大帝、福禄寿神、灶君、龙王、财神、药王、门神、八仙等都是 一些常见的神仙。但对中国人死亡态度及丧葬观念最具影响的还要数雷神与冥 神。中国百姓坚信雷公电母能明察人间秋毫,对不忠不孝不仁不义者给予毁灭 性的惩罚,并保护弱者。“冥神”指幽冥之地的众神。中国古人把生者居住之地 统称为阳间,而把人死亡后去的地方称阴间或冥间。人间有帝王将相官吏组成 的统治网络,阴间亦有由众多冥神组成的统治机构。中国民间最早以泰山神治 鬼,所以泰山神成为冥神,被人们尊称为泰山府君、泰山令,唐宋时又被奉为 东岳大帝。但佛教东传之后,对中国人死亡态度影响更深的则是“地狱”的观 念。在佛教中,阴间地狱之主称阎罗王,原为兄妹二人。传入中国后,在唐 末,演变成十殿阎王之说,阎罗王成为其中之一,它们是:第一殿秦广王蒋, 第二殿楚江王历,第三殿宋帝王余,第四殿五官王吕,第五殿阎罗王包,第六 殿卞城王毕,第七殿泰山王董,第八殿都市王黄,第九殿平等王陆,第十殿转 轮王薛。佛教中的冥神还有地藏菩萨,以拯救人为志向,发大誓愿效众生于三 恶道中在中国的道教中也发展出一个独立的冥间系统——“丰都”,最高统治者为 丰都大帝。至今四川的丰都县建有阴曹地府的完整建筑群,称为“鬼城”,为历 代修建而成。冥神中有一个称为孟婆神的老太太,在阴间专门酿造一种似酒非 酒的汤,凡将脱胎投生的鬼魂都要喝此汤,饮后便忘记了前生所有的事情。关 于冥间,中国古人拥有丰富的想象。在地狱中,除火烤、锯开之酷刑外,通常 还有下油锅上刀山、针刺剥皮挫骨抽筋等等刑罚。凡是人间可以想象出来的酷 刑,地狱中无一例外都有。人死之后可能沦入“地狱”,当然也有可能升入 天堂”。
中国古人的天堂观主要包括道教所说的“仙界”和佛教所言的“天界”与 “西方极乐世界”。中国道教发展出一整套内丹与外丹的修炼方法,鼓励人们在 此生此世之中得道成仙,从而脱离人间去往仙界。那么,神仙居住之地又有何 妙处呢?道教认为仙人游乐之地有十洲三岛,它们分别是:祖洲、瀛洲、玄洲、 炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲和昆仑岛、方丈岛、蓬丘岛。 在这些仙境中,人间最稀缺、最珍贵之物,在仙界都多得无限;人间最恐惧、 最担心之事,在仙界里完全没有;人间最劳累、最伤神之事,在仙界里根本不 用费神,等等。中国道教的一个重要特点是提供完全满足人所需要的一切及实 现这种希望的途径与方法。干百年来,它对中国百姓的生死企盼与丧葬观念产 生了重大的影响。上述种种形成了中华民族的生死文化,同时也构成了中国人之生死企盼。 而殡葬业必须以此为目标去加以努力,才能达到较高的水平。
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